فطرت
البصیره
البصیره ٹرسٹ
2019-10-01
فطرت
از دیدگاه علامه شهید مطهری، انسان تصور فطری ندارد، ولی تصدیق فطری به معنای تصدیق بدیهی اولی دارد. همچنین در نهاد انسان شماری گرایش‌های فطری وجود دارند که از رشدی خودبه‌خودی برخوردارند و با کمک عوامل و شرایط محیطی باید فعلیت یافته، شکوفا شوند. همة انسان‌ها از همة استعدادهای فطری برخوردارند؛ تفاوت ایشان در شدت و ضعف استعدادهاست. همچنین استعدادهای فطری امکان رشد دارند؛ ولی نه منحرف و بیمار می‌شوند و نه مسخ، بلکه انسان است که از فطرت خود فاصله می‌گیرد.
کلیدواژه‌ها: فطرت، مطهّری، ادراک فطری، گرایش‌های فطری، رشد، انحراف، مسخ.
مقدّمه
فطرت، سنگ زیرین معارف الهی و گوهر مباحث انسان‌شناسی است؛ به گونه‌ای که اگر مفهوم فطرت را از مباحث انسان‌شناسی حذف کنیم، کل ساختمان این دانش فرومی‌ریزد و از این‌روست که استاد مطهّری فطرت را «ام المعارف مسائل انسانی»1 دانسته‌اند.مباحث فطرت اگرچه از هنگام نزول قرآن کریم مطمح نظر بوده‌اند و لغت‌شناسان و مفسّران به بحث دربارة آن پرداخته‌اند، توجه ویژه بدان را می‌توان مربوط به زمان معاصر دانست؛ چراکه اهمیت انسان و انسان‌شناسی و پرسش‌های مربوط به آن، برآمده از نگاه نوین انسان معاصر به انسان است.
در میان مفسّران و متکلمان برجستة معاصر کسانی همچون امام خمینی(ره)، علّامه طباطبائی و استاد مطهّری می‌کوشیدند تا انسان‌شناسی را بر پایه فطرت تبیین و تفسیر کنند. البته نقش استاد مطهّری به دلیل نگارش کتابی جداگانه در این باب با زبان ساده و روان و پرداختن به جنبه‌های گوناگون فطرت و تئوریزه کردن آن، بی‌مانند است.پس از استاد مطهّری، مباحث فطرت فراگیر و آثاری به صورت مقاله و کتاب منتشر شدند که از میان آنها می‌توان به کتاب فطرت در قرآن اثر وزین استاد جوادی آملی اشاره کرد. همچنین مطالبی از استادان جعفر سبحانی و مصباح یزدی منتشر شد.
مهم‌ترین پرسش و بحث بنیادین در باب معرفت فطرت این است که آیا هنگامی که انسان پای به قلمرو گیتی می‌نهد، معارفی در او تعبیه شده یا اینکه ظرف وجودش از هرگونه معرفتی تهی است؟ 2 همچنین در باب ویژگی‌ها و گرایش‌های فطری، پرسش اصلی این است که آیا آنچه «انسانیت» نامیده و به منزلة مجموعة ملاک‌های انسانی شناخته می‌شود، اکتسابی است یا غیراکتسابی؟ آیا آن ملاک‌ها از بیرون بر انسان تحمیل شده‌اند یا از ذات انسان می‌جوشند؟
در باب فطرت از دیدگاه استاد مطهّری، مقالات و کتاب‌هایی منتشر شده‌اند که اغلب رویکردی کلامی دارند و نسبت و رابطة فطرت را با اموری همچون خداشناسی و دین می‌سنجند، و به پرسش‌هایی از این دست می‌پردازند: آیا خداشناسی و یا خدایابی، فطریِ آدمی است؟ آیا دین فطری است؟ با این‌همه، رویکرد مقالة پیش‌رو «انسان‌مدارانه» است؛ یعنی، تنها به مباحثی پرداخته‌ایم که به گونة ویژه دربارة انسان مطرح می‌شوند؛ با این همه، مانند استعدادهای انسان، وجود و عدم و یا شدت و ضعف این استعدادها، و سرانجام رشد، انحراف و مسخ استعدادهای فطری انسان.
1. مفهوم شناسی
1-1. چیستی فطرت
در علوم ادبی، معنای یک واژه را «ماده» و «صورت» آن تعیین می‌کند. به عبارت دیگر در واژه‌هایی که از یک ماده‌اند، شکل و صورت واژه است که تفاوت معنایی ایجاد می‌کند. واژة فطرت نیز مانند هر واژة عربی دیگر، ماده‌ای دارد و صورتی. ترکیب این دو، ساختار معنایی فطرت را تشکیل می‌دهد.3فطرت از مادة فَطر است. مادة فَطر در هر جای قرآن که به کار رفته، ابداع و خلق در مفهومش نهفته شده است.
ابن‌اثیر به مناسبت حدیث معروف «کل مولود یولد علی الفطره...» کلمة فَطر را «ابتدا و اختراع، یعنی خلقت ابتدایی» معنا کرده است.4 پس فَطر، به معنای خلق است؛ اما خلق ابتدایی و بدون طرح و نقشه قبلی، یا همان خلق از عدم؛ چراکه خلق، به معنای ایجاد صورت از ماده است؛ مانند ساختن یک بنا با استفاده از موادی چون آجر و سنگ؛ اما فَطر به معنای خلق و ابداع از عدم است.
واژة فطرت نیز از آنجا که از همین مادة فطر است، خلق و ابداع ابتدایی یا خلق از عدم در معنایش نهفته است؛ اما اگر شکل و وزن ویژة این کلمه-وزن فِعلَه- را در نظر بگیریم، معنایش اندکی تفاوت می‌یابد. استاد مطهّری با توجه به همین مسئله می‌فرمایند: «وزن فعله دلالت بر نوع-یعنی گونه- می‌کند. جلسه یعنی نشستن و جِلسَه یعنی نوع خاصی از نشستن.» ایشان تصریح می‌کنند که فطرت در قرآن، دربارة انسان و رابطه او با دین آمده است: «فطرة الله التی فطر الناس علیها»؛ یعنی این خاص بودن آفرینش انسان مربوط است به دین‌داری او؛ یعنی شناخت و گرایش به دین و خدا.5
با این‌همه استاد مطهّری در آثار خود، توسعی در مفهوم فطرت (دینی) قایل شده و دایره آن را فراتر از مفهوم پیش‌گفته «ادراک و گرایش به الله» دانسته‌اند. ایشان فطرت را وجه تمایز انسان و حیوان دانسته‌اند که همة استعدادهای انسانی انسان (ادراک‌ها و گرایش‌ها) را دربر می‌گیرد.بنابراین می‌توان گفت که فطرت در آثار استاد مطهّری به دو معنای خاص و عام به کار می‌رود.
فطرت به معنای خاص، که در قرآن کریم به کار رفته، همان فطرت توحیدی و الهی انسان (فطرت دینی) است که عبارت است از توانایی ذاتی و سرشتی شناخت و گرایش به الله در انسان؛ اما فطرت به معنای عام، که استاد مطهّری با تحلیلی فلسفی به آن رسیده، عبارت است از مجموعة ویژگی‌های سرشتی نوع انسان که بالقوه در او وجود دارند. این استعدادها و توانایی‌های سرشتی که فصل ممیز انسان از دیگر موجودات‌اند، استعدادهایی چون حقیقت‌جویی و خلاقیت را دربر می‌گیرند.
2-1. نسبت مفهوم فطرت با مفاهیم مشابه
استاد مطهّری با رویکردی تحلیلی رابطة اصطلاح فطرت را با اصطلاحات سرشت، صبغه، حنیف، طبیعت و غریزه بررسی کرده‌اند.
صبغه: صبغه مفهومی است که در قرآن کریم مانند فطرت دربارة دین آمده است. استاد در باب صبغه می‌فرمایند: این لغت نیز بر وزن فعله است. صبغ یعنی رنگ کردن، صباغ یعنی رنگرز و صبغه یعنی نوع رنگ کردن و صبغةالله یعنی نوع رنگی که خدا در متن تکوین زده است؛ یعنی رنگ خدایی. دربارة دین آمده است که دین رنگ خدایی است، رنگی که دست حق در متن تکوین و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ، متلون کرده است. (در واقع در رابطه بین صبغه و فطرت می‌توان گفت که) فطرت رنگی است که خدا در متن خلقت به روح و روان بشر زده است.6
حنیف: استاد مطهّری پس از بیان آیاتی که مادة حنف در آنها آمده است به بررسی آن در کتاب‌های معتبر حدیثی (کتاب توحید شیخ صدوق) و لغوی (کتاب النهایة ابن اثیر) می‌پردازد و و نتیجه می‌گیرد معنای لغت حنیف؛ یعنی: «حق‌گرا، حقیقت‌گرا و یا خدا‌گرا، توحیدگرا. (وقتی گفته می‌شود) در فطرت انسان حنیفیت هست، یعنی در فطرت او حق‌گرایی و حقیقت‌گرایی هست.»7
طبیعت: طبیعت دلالت بر ویژگی ذاتی شیء بی‌جان می‌کند. تفاوت اشیا با هم از نظر خواص و آثاری که از خود بروز می‌دهند، مربوط به ویژگی ذاتی (طبیعت) آنهاست. برای نمونه آب و آتش دو جسم بی‌جان‌اند؛ ولی دارای آثار متفاوت‌اند که این آثار متفاوت معلول طبع یا همان ویژگی ذاتی آنهاست.استاد معتقدند که واژة طبیعت، اگرچه در باب جاندارها به کار برده می‌شود، به گونة اختصاصی در باب بی‌جان‌ها کاربرد دارد و حتی آنجا که در دربارة جاندارها به کار می‌رود، در آن جنبه‌هایی است که با بی‌جان‌ها مشترک‌اند؛ زیرا جاندارها از ویژگی‌های بی‌جان‌ها نیز برخوردارند. البته جاندارها چیزهایی دارند که بی‌جان‌ها از آن بی‌بهره‌اند.8
غریزه: یکی از مفاهیمی که از نظر معنایی به مفهوم فطرت نزدیک است و حتی گاه به جای فطرت به کار می‌رود، غریزه است. می‌توان بنا بر گفته‌های استاد مطهّری، سه تفاوت مهم میان غریزه و فطرت را برشمرد:
1. فطرت دربارة انسان به کار می‌رود؛ ولی غریزه به گونة اختصاصی دربارة حیوان کاربرد دارد.
2. فطرت از غریزه آگاهانه‌تر است؛ یعنی انسان آنچه را که می‌داند، به سبب قدرت او بر دانستن است. او از سلسله فطریاتی برخوردار است و می‌داند که چنین فطریاتی دارد.
3. فطریات مربوط به مسائل انسانی (ماورای حیوانی) است؛ ولی غریزه محدود به مسائل مادی زندگی حیوان است.9
فطرت و سرشت: در اینجا بایسته است تا مفهوم سرشت را از مفهوم فطرت تمییز دهیم. استاد مطهّری می‌فرماید: ممکن است فطرت را معنا کنند به امر سرشتی؛ ولی این تعبیر نارساست. امر فطری سرشتی هست؛ ولی هر [امر] سرشتی‌ای فطری نیست. امر سرشتی در مقابل امر اکتسابی برای خود فرد است. یک وقت انسان یک حالتی را اکتساب کرده و یک وقت نه. این حالت در سرشت اوست؛ موروثی است.10
به عبارت دیگر سرشتی اعم از فطری است و رابطة عموم و خصوص مطلق میان آنها برقرار است؛ به این معنا که ممکن است ویژگی و صفتی برای فرد سرشتی باشد، ولی فطری نباشد؛ مانند بسیاری از صفات ارثی (رنگ چشم، قد و...) که فرد آنها را کسب نکرده، ولی سرشتی فرد شمره می‌شوند. بنابراین هر امر فطری‌ای، سرشتی هست؛ ولی هر امر سرشتی، فطری نیست.با توجه به توضیحاتی که داده شد، ملاک فطری بودن (فطرت به معنای عام) دو چیز است: 1. سرشتی و غیراکتسابی بودن؛ 2. مربوط بودن آن ویژگی به بعد انسانی انسان.
نتیجه اینکه دو واژة صبغه و حنیف با فطرت (به معنای خاص) مساوق‌اند. صبغه در قرآن به معنای رنگی است که خدا به روح انسان زده است و مقصود از این رنگ، همان رنگ توحید است. منظور از حنیف نیز گرایش حقیقت‌طلبانة روح انسان است؛ یعنی در سرشت انسان گرایشی به حقیقت، که مصداق اتم آن خداوند است، وجود دارد.در باب دو مفهوم دیگر نیز باید گفت مراد از طبیعت، ویژگی ذاتی شیء بی‌جان است که این ویژگی ذاتی منشأ خواص و آثار در این اشیای بی‌جان است و مراد از غریزه، میل مبهم و ناآگاهانة حیوان و عامل حرکت او برای اطفای نیازهایش است. حیوان به این میل تنها آگاهی حضوری، و نه حصولی، دارد.
2. ابعاد فطرت
1-2. فطرت ادراکی
در بحث فطرت ادراکی ادعا می‌شود که انسان افزون بر دیگر ادراکاتش، گونه‌ای دیگر از علم و شناخت دارد که از آن به ادراکات فطری یاد می‌شود. مراد از این ادراک فطری چیست؟ چگونه معلومات و شناخت‌هایی را فطری می‌گویند و اساساً فطری در اینجا به چه معناست؟
1-1-2. معنای فطرت ادراکی
از نظر استاد مطهّری ادراک فطری در چهار معنا به شرح ذیل کاربرد دارد:
1. ادراکات عمومی: ادراکاتی که همة افراد بشر به گونة یک‌سان واجد آنها هستند؛ ادراکاتی چون اعتقاد به جهان خارج از ذهن که حتی سوفسطایی‌ها نیز اگرچه به‌ظاهر منکر آن‌اند، در حاق ذهنشان به آن باور دارند؛
2. ادراکات بالقوه: ادراکاتی که ذهن بشر به گونة بالقوه واجد آنهاست؛ مانند معلوماتی که نفس به آنها علم حضوری دارد، ولی هنوز به آن معلومات حضوری علم حصولی نیافته است. این معلومات حضوری بعدها در شرایطی ویژه به علم حصولی تبدیل می‌شوند. ملّاصدرا فطری بودن معرفت به ذات خدا را از این جنس می‌داند؛
3. فطری باب برهان منطق: در منطق، به قضایایی که برهانشان همواره همراه آنهاست، فطریات گفته می‌شود؛
4. ادراک ذاتی عقل: ادراکاتی که ذاتی عقل باشد و عقل آنها را به گونة بالفعل در خود ذخیره داشته باشد.11
استاد مطهّری از میان معانی یادشده، معنای اول را مراد ادراکات فطری می‌دانند: «در عین اینکه تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انکار قرار گرفته؛ تصورات و تصدیقات عمومى و یک‌سان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده.»12 گفتنی است که پس از بحث در باب ادراکات تصوری و تصدیقی، معنای فطری بودن ادراک فطری وضوح بیشتری خواهد یافت.
2-1-2. اقسام ادراک‌های فطری
علم و شناخت فطری را می‌توان به دو قسم تصورات فطری و تصدیقات فطری تقسیم کرد. منظور از تصور فطری، صورتی است از شیء که بدون فراگیری و اکتساب (صور مقدم بر حس) نزد ذهن حاضر است و منظور از تصدیق فطری (تصدیق مقدم بر تجربه) نسبتی است که ذهن میان صور ذهنی (صور حاصل از حس) برقرار می‌کند.
الف) تصورات فطری
پیش از اینکه نظر استاد مطهّری را در باب تصور فطری مطرح کنیم، با استفاده از آثار ایشان نظر فلاسفة غرب را در این‌باره می‌آوریم تا بررسی‌ای تطبیقی نیز انجام دهیم.
دیدگاه افلاطون و ارسطو در باب ادراکات فطری تصوری
در میان حکمای غرب، بحث ادراکات فطری بسیار بحث‌برانگیز بوده است. این مباحث از زمان افلاطون، و پس از او شاگرد نامی‌اش ارسطو آغاز شده است. نظریات این استاد و شاگرد در باب شناخت و ادراک، قرن‌ها مطمح‌نظر بوده است. استاد مطهّری عقاید افلاطون را در چهار محور خلاصه می‌کند:
1. روح پیش از تعلق به بدن موجود است؛
2. روح از ابتدای تعلق به بدن، معلومات و معقولات بسیارى در باطن ذات خود همراه دارد؛
3. عقل مقدم بر حس است، و ادراک معانى کلیه مقدم است بر ادراک جزئیات؛
4. راه حصول علم، مشاهدة مُثُل است.13
ارسطو در زمان خود افلاطون با همة عقاید یادشده به مخالفت برخاست. او مُثُل را نپذیرفت؛ خلقت روح را هم‌زمان یا پس از خلقت بدن دانست و گفت افراد در همین جهان معلومات خود را به دست می‌آورند. استاد مطهّری نظریة ارسطو در باب معرفت را چنین خلاصه می‌کند:نظریة ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زیر است:
1. ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولى نیست. تمام ادراکات و تصورات جزئى و کلى در همین جهان براى نفس حاصل مى‌شود؛
2. ادراکات جزئى مقدم است بر ادراکات کلى.14
دیدگاه فلاسفة جدید غرب در باب تصور فطری
فلاسفة غرب در باب ادراکات فطری تصوری، از قرن شانزدهم در دو اردوگاه حسیون و عقلیون صف‌آرایی کردند. حسیون منکر هر نوع تصور غیرحسی شدند و تنها راه کسب معرفت را حس و تجربه دانستند؛ ولی عقلیون با سردستگی دکارت معتقد بودند که پاره‌ای از تصورات، ذاتی ذهن و غیراکتسابی‌اند.
نظر عقلیون: عقلیون معتقدند که از میان همة ادراکات و معارف موجود در ذهن بشر، بخشی محصول محیط و تجربه‌اند و برخی دیگر ذاتی ذهن‌اند. به عبارت دیگر برخی از تصورات ذهنی بشر از راه حواس انسان وارد ذهن او می‌شوند و برخی دیگر سرشتی و ذاتی ذهن اویند. بنابراین بر اساس مدعای عقلیون، در ذهن همة افراد بشر، تصوراتی فطری و ذاتی وجود دارد؛ حتی اگر آنها هیچ تصوری از خارج کسب نکنند.15
نظر حسیون: حسیون با سردستگی لاک، معتقدند که در ذهن کودک هنگام تولد هیچ تصوری نیست. ذهن بشر همانند لوح سفیدی است که به رفته رفته به سبب ارتباط برقرار کردن حواس با پدیده‌های داخلی و خارجی، منقش می‌شود. به این صورت که ذهن صوری را از طریق حواس داخلی و خارجی به دست می‌آورد؛ سپس با تجرید و تعمیم، از آن صور ذهنی معانی کلیه می‌سازد و با تجزیه و ترکیب آن صور، صور جدیدی را پدید می‌آورد.16
دیدگاه استاد مطهّری: استاد مطهّری نه حرف عقلیون را، که معتقد به تصورات ذهنی قبلی و پیشین‌اند، می‌پذیرد و نه حرف حسیون را که معتقدند همة محتویات ذهن انسان منحصر به تصوراتی است که به وسیلة حواس کسب می‌شوند و کار عقل را منحصر به فعالیت‌های تجزیه، ترکیب، تجرید و تعمیم صور ذهنی حاصل از حواس داخلی و خارجی می‌دانند و از قدرت انتزاع ذهنی در ایجاد مفاهیم انتزاعی بی‌خبرند. خلاصه دیدگاه استاد مطهّری دربارة ادراکات تصوری را می‌توان در جمع‌بندی او در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مشاهده کرد:
1. ذهن در آغاز از هیچ چیزى هیچ‌گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفیدى است که تنها استعداد پذیرفتن نقش را دارد؛ بلکه نفس نخست تکون فاقد ذهن است. بنابراین تصورات فطرى و ذاتى‌ای که بسیارى از فلاسفة جدید اروپا بدان قایل شده‌اند، پذیرفته نیست؛
2. تصورات و مفاهیمى که بر محسوس انطباق‌پذیرند، از راه حواس وارد ذهن شده‌اند و لا غیر؛
3. تصورات ذهنى بشر، منحصر به آنچه منطبق بر افراد محسوسه مى‌شود و از راه حواس بیرونى یا درونى «مستقیماً» وارد ذهن شده‌اند، نیستند. تصورات و مفاهیم بسیار دیگرى درکارند که از راه‌هاى دیگر و ترتیب‌هاى دیگر وارد ذهن شده‌اند؛
4. ذهن هر مفهومى را که مى‌سازد، پس از آن است که واقعیتى از واقعیات را به گونه‌ای حضوری و با علم حضورى پیش خود بیابد؛
5. نفس که در آغاز فاقد همة تصورات است، آغاز فعالیت ادراکی‌اش از راه حواس است.17
روشن است که استاد مطهّری نیز همچون دیگر حکمای مسلمان، به ادراکات فطری (فطری به معنایی که در بحث معانی فطری از زبان استاد مطهّری نقل شد) در بخش تصورات معتقد نیستند. ایشان مانند حکمای پیش از خویش، معتقدند که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می‌شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی‌اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است. بنابراین استاد مطهّری فرض تصور فطری را مردود می‌شمرند.
ب) تصدیقات فطری
در این بخش نیز نخست انواع رویکردها و رهیافت‌های فلاسفة برجستة غرب را مطرح می‌کنیم و سپس نظر استاد مطهّری را درباره ادراکات تصدیقی فطری می‌آوریم. استاد مطهّری معتقدند فلاسفة غرب در باب ادراکات تصدیقی به دو دسته تقسیم می‌شوند: «تعقلیون» و «تجربیون».
تعقلیون معتقدند:
1. پاره‌اى از احکام ذهنى، بدیهى اولى‌اند؛ یعنى صرف عرضه شدن تصور موضوع و تصور محمول، براى حکم ذهن دربارة آنها کافى است و ذهن، آن احکام خود را مدیون هیچ تجربه، مقدمه و واسطه‌اى نیست (بدیهیات اولیه تصدیقیه)؛
2. ذهن ممکن است همان احکام بدیهى اولى را پایه و مبنا قرار دهد و با روش استنتاج و قیاس عقلى، نتایج تازه به دست آورد و باز آن نتایج به دست آمده را پایه و مبنا براى نتایج جدید قرار دهد و به همین ترتیب... .18
تجربیون نیز معتقدند:
1. انسان بدیهى اولى ندارد. همة قضایایى که تعقلیون مى‌پندارند بدیهى اولى‌اند، سلسله قضایاى تجربى‌اند که در طول زندگى پیدا مى‌شوند؛
2. اساس فعالیت ذهن، سیر از احکام جزئى به احکام کلیه است.19
استاد مطهّری در بخش تصدیقات مانند حکمای پیش از خود، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی و ملّاصدرا می‌اندیشد. او معتقد است که انسان احکام و تصدیقات بدیهى اولى را در ذهن خود دارد؛ بدیهیاتی که ارزش یقینى دارند و ذهن با اتکا به آنها مى‌تواند از حکم کلى به حکم جزئى برسد؛ یعنی مبناى اصلى انتقالات و استدلالات فکرى، نه از جزئى به کلى و نه از جزئى به جزئى دیگر، بلکه از کلى به جزئى است.20
در واقع تصدیقات فطری از دید شهید مطهّری همان تصدیقات بدیهی اولی‌اند که اصول اولیة تفکر انسان را تشکیل می‌دهند؛ یعنی تصدیق‌هایی که ذهن در آنها بی‌نیاز از حس، تجربه و استدلال و تشکیل صغرا و کبرا و حد اوسط است. به عبارت دیگر، ذهن برای ثبوت محمول برای موضوع، جز تصور موضوع و محمول به هیچ واسطة دیگری نیاز ندارد.
«ساختمان فکر انسان به گونه‌اى است که صرف اینکه این مسائل عرضه بشود، کافى است براى اینکه انسان آنها را دریابد؛ احتیاج به استدلال و دلیل ندارد.»21 برای اینکه ذهن انسان بتواند این امور را بپذیرد لازم نیست که حتماً دلیلی آن امور را همراهی کند؛ بلکه ساختار ذهن انسان به گونه‌ای خلق شده است که می‌تواند سلسله اصولی را بدون دلیل بپذیرد. این اصول همان‌اند که بدیهیات (تصدیق بدیهی اولی) خوانده می‌شوند.
جمع‌بندی: خلاصة نظر شهید مطهّری دربارة تصورات و تصدیقات فطری را می‌توان از این کلام ایشان به دست آورد: «ما هرچند در ذهن خود تصورهایى مقدم بر تصورهاى حسى نداریم؛ ولى تصدیق‌هایى مقدم بر تصدیق‌هاى تجربى داریم.»22 در واقع می‌توان گفت که استاد مطهّری در تصورات اصالت الحسی و در تصدیقات اصالت العقلی به معنای صحیح در هر دو هستند.23
2-2. گرایش‌های فطرت
به طور کلی دربارة گرایش‌های فطری- که استاد مطهّری آنها را اصالت‌های انسانی و گرایش‌های مقدس24 نیز می‌نامد- دو دیدگاه در غرب مطرح است: دیدگاه افلاطونی و دیدگاه منکران فطرت (مارکسیست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها و اصالت‌الاجتماعی‌هایی چون دورکیم) که در ادامه به توضیح مختصر این دو دیدگاه می‌پردازیم:
دیدگاه افلاطون: افلاطون بر مبنای اعتقادش به مُثُل و خلق روح پیش از بدن، قایل به این بود که روح در عالم مُثُُل همة معارف و خصایل را به گونة تمام و کمال واجد شده است و آن‌گاه که قدم به عرصة وجود نهاده، همة این صفات را در درونش به همراه آورده و در این جهان چیزی کسب نمی‌کند. به تعبیر دیگر «انسان وقتی به دنیا می‌آید، ساخته و پرداخته شده از جنبه‌های امور انسانی به دنیا می‌آید.»25
دیدگاه اصالت الاجتماعیون: اصالت‌الاجتماعی‌ها برای جامعه اصالت قایل‌اند و به‌کلی منکر ارزش‌ها و اصالت‌های انسانی و فطری‌اند. ایشان معتقدند که «انسان وقتی به دنیا می‌آید، هیچ امر انسانی در نهاد او وجود ندارد. تمام امور انسانی ساخته‌های جامعه است و جامعه به انسان می‌دهد. فرق فرد انسان با فرد حیوان این است که فرد حیوان قدرت پذیرش را ندارد، ولی فرد انسان قدرت پذیرش را دارد. انسان مثل یک مادة خام به دنیا می‌آید که بعد جامعه اینها را به او می‌دهد، یا مانند یک نوار ضبط صوت به دنیا می‌آید، جامعه او را پر می‌کند. از هر چه هم که جامعه پر کند از همان پر می‌شود؛ بستگی دارد که عوامل اجتماعی چه عواملی باشد.»26
دیدگاه شهید مطهری: شهید مطهّری برخلاف منکران فطرت، برای انسان فطرت و گرایش‌های فطری قایل است؛ اما نه به معنای افلاطونی آن: انسان نه ساخته و پرداخته به دنیا می‌آید و نه خالی خالی و فاقد هر بعدی از ابعاد انسانی که تمام ابعاد انسانی را جامعه به او بدهد؛ بلکه انسان وقتی که به دنیا می‌آید بذر این امور انسانی در وجودش کاشته شده، در جامعه اینها باید رشد کند؛ مثل زمینی که بذر را در آن پاشیده‌اند و الآن در درون این زمین وجود دارد، فقط احتیاج دارد به اینکه به این زمین آب و نور و حرارت برسد و شرایط مساعد موجود باشد تا این بذر از درون رشد کند.27همچنین استاد در جایی دیگر می‌فرمایند: «فطرت در انسان به معنای یک امر بالفعل نیست؛ به معنی یک امر بالقوه است که بذرش در انسان نهاده شده و قابل پرورش یافتن است.»28
استاد در توضیح دیدگاه خود، نخست گرایش‌ها و امیال غریزی را به گرایش‌های جسمی و روحی تقسیم می‌کنند و توضیح می‌دهند: «مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صد درصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غریزة گرسنگی. این یک امر بسیار مادی و جسمانی ولی غریزی است؛ یعنی مربوط به ساختمان بدنی انسان و هر حیوانی است.»29 همچنین دسته‌ای دیگر از گرایش‌ها و امیال در انسان هستند که مربوط به روح انسان‌اند و حتی روان‌شناسی هم این امور را امور روحی و لذات ناشی از آنها را نیز لذات روحی می‌داند. از جملة این امور میل به داشتن فرزند، حقیقت‌خواهی، خلاقیت، عشق و پرستش است.
بر این اساس، همة گرایش‌های انسان به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1. گرایش‌هایی که در آنها انسان با حیوان مشترک است و پایة جسمی و زیستی و فیزیولوژیک دارند (غرایز)؛ و گرایش‌هایی که ویژة انسان‌اند و منشأ روحی و معنوی دارند (فطریات). به زبان منطقی غرایز جسمی، که مشترک بین انسان و حیوان‌اند، جنس انسان و گرایش‌های فطری، که تنها ویژة انسان‌اند، فصل انسان به شمار می‌آیند.
1-2-2. انواع گرایش‌های فطری
استاد مطهّری در آثار خود اموری را به منزلة گرایش‌ها و احساسات فطری بیان می‌کنند که از میان آنها می‌توان به این موارد اشاره کرد: حس حقیقت‌جویی، حس اخلاقی، حس پرستش، خلاقیت، گرایش به دین و گرایش به کمال مطلق.یکی از پرسش‌هایی که در این‌باره مطرح می‌شود این است که آیا انسان دارای گرایش‌های فطری پرشماری است که در عرض هم‌اند و نسبت انسان با آنها یک‌سان است؛ یا نه انسان دارای یک گرایش فطری واحد است و این گرایش‌های مختلف، پرتو و انشعاب‌های آن گرایش واحدند؟استاد مطهّری دیدگاه مقبول در زمینة تکثر و تعدد گرایش‌های فطری را دیدگاه عرفا می‌دانند و دیگر دیدگاه‌هایی را که امور فطری را از هم مجزا می‌دانند، رد می‌کنند: «از نظر عرفا- و حق همان است- انسان یک فطرت اصلی بیشتر ندارد و همه آن فطرت‌های دیگر از اینجا منشعب می‌شود.»30
مقصود استاد مطهّری از فطرت اصیل، همان گرایش فطری انسان به کمال مطلق و گریز از نقص است: انسان، بالذات، آنچه که در عمق ذاتش در جست‌وجوی آن است، رسیدن به کمال مطلق است و به هر درجه‌ای از کمال که برسد، آرام نمی‌گیرد؛ و قهراً فطرت فرار از نقص هم لازمة این است وقتی که جاذبة کمال مطلق همیشه انسان را به سوی خودش بکشاند، قهراً نقطة مقابلش فرار از نقص است. مثل عقربة مغناطیس است؛ وقتی که یک سر آن به یک طرف کشیده می‌شود، قهراً سر دیگر هم به نقطه مقابل کشیده می‌شود.31از آنجا که استاد مطهّری گرایش فطری اصیل را در انسان «گرایش به کمال مطلق» دانسته‌اند، ما نیز از توضیح دیگر امور فطری می‌پرهیزیم و تنها به توضیح گرایش فطری به کمال مطلق می‌پردازیم.
نویسنده : استاد مرتضی مطهری
ترجمه : سید ثاقب اکبر